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例如： 可知充天塞地中间，只有这个灵明。

当为旁亲有服时，是由于特定情况，如君为姑、姊妹本来无服，但姑、姊妹嫁给他国国君，彼此身份地位相等，便仅以出降，而不以尊降，因而君仍需为之服大功，与士人为出嫁之姑、姊妹所服相同。(64) 由此，毛奇龄就可以正确理解诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯的内涵，这意味着诸侯与大夫作为别子分别从天子之统、诸侯之统中分离出来，另建其统，这是宗法成立的关键，不敢祖意味着不能以天子或诸侯作为新宗的开端，而必须以别子作为开端，别子为君统之外宗统之起点，这正是诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯的深层内涵，它与别子为祖具有义理上的一体关联。

故而贾公彦疏曰： 云是故始封之君不臣诸父昆弟者，以其初升为君，诸父是祖之一体，又是父之一体，其昆弟既是父之一体，又是己之一体，故不臣此二者，仍为之著服也。(46)是故《大戴礼记·礼三本》云：王者天太祖，诸侯不敢怀，大夫士有常宗，所以别贵始，德之本也。(17)《礼记·中庸》曰：期之丧，达乎大夫。别子之义明而后别子所自出之义亦明。(45)此外，正如《仪礼·丧服传》业已指出的那样，宗统祭祀所及，上可达于始祖。

(28)丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第275页。宗法尽于此，则知庶人以下无宗法，又可知矣。见好色属知，好好色属行。

学书则必伸纸执笔，操觚染翰。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。譬如人之两足，左足行，则右足止。

然知识虽待外，而亦必有待于吾心之领取。而假若他现在不照顾父母，则在阳明看来，乃是他那诚孝的心被私欲隔断了。

及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。不过，在江右提出致良知之后，阳明似乎找到了合字的工夫意义。y条总结说：‘知行二字亦是就用功上说。譬如温清之定省，奉养之节目，即是一个知识系统也。

u条说孔子知及之之说已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守，故知及之，仁不能守之的话不但未能反对知行合一，相反正可见知行合一的工夫意义。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。实则良知之自知，若作内容特性的分析，则它固不涉及他物之知，却关乎自身之知，故形成天理、道德的知识。参见谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1996年，第78页。

(27)《答友人问(丙戌)》，《文录》，《王阳明全集》卷6，第232页。郑宗义，《再论王阳明的知行合一》，《学术月刊》2018年第8期。

曰：须先致知而后涵养。或疑朱子亦承认知行互发(前面曾引相关文字)，亦强调亲身履历可以深化知识，《朱子语类》卷9记云：论知之与行，曰：‘方其知之而行未及之，则知尚浅。

这点阳明说得十分明白：无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。摘 要： 过往研究多认为王阳明的知行合一说是阐述道德的知或良知。这里只需指出，正因为阳明在道德的知的层面上必不能接受知先行后，故当别人依程朱的观点用其他的知是知先行后来质疑他的知行合一时(程朱学者不承认阳明的良知概念，故质疑知行合一遂多自其他的知人手)，他被迫得去思考其他的知与道德的知在知行关系上是否截然不同。(45)浅深是就知识程度言，难易是就意欲能否贯彻言。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。(18) p.吾子谓语孝于温清定省，孰不知之，然而能致其知者鲜矣。

(34)关于致知、涵养、力行三者的先后问题，朱子必以致知先于力行，惟对致知与涵养之先后，则有不一致的说法。(2)必须承认，耿宁敏锐地注意到阳明是在提出致良知之后才经常申说良知自知之义。

又p条说：若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪。(《答罗整庵少宰书》，《传习录中》，第86—87页) (58)假如某人知道如何照顾父母是从一个照顾长者的培训课程中习得，则这实践知识自不一定对他的行为产生规范作用，即他不一定会照顾父母。

知行合一之体，不益较然矣乎？(19) q.君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。先生曰：此须识我立言宗旨。

如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类(《传习录下》，第137页)说此心在物则为理，不是说此心感于物并于物中寻个理来，而是说此心感于物并反身(reflexively)自觉、自明、自知其自己之仁理及此仁理对所感之物的裁断之理。钱穆：《王守仁》，台北：台湾商务印书馆，1968年。既是自知，则此知之为能即消融于心之呈现之所是自己中而为一，而泯失其为能义，故不是另一个心也。很明显，阳明的致良知并未偏离知行合一的思路，反而是充实了合字的工夫意义。

而记录于《传习录下》的s条，不正明白表示阳明知行合一的立言宗旨已从对病的药转为致良知工夫。下面我们将先考察阳明是如何论述与证立其他的知是知行合一的。

虽然，成相对始，人多作完成(completion)解，但一来始字既非重在时间义，二来知识可以不断求深化精进，说完成似不合，故说为成就更佳。此方是融摄知识之真实义。

)(c)问：圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？先生曰：如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。同样，吾人的意念或欲求如为气禀物欲所驱而发为不正，道德心亦会当机而知其为不道德或恶(阳明名为恒照(71))，此知必有一克倒不正以归于正的道德意念或欲求(即恶恶)与之俱起，这已是行之始，若此意念或欲求不为其他意念或欲求隔断，则必实现为克倒不正以归于正的道德行动。

理由在于朱子所理解的道德的知，必借格物穷理工夫(即致知)方能为心所把握，即心具理，然后使意诚(即涵养)，然后心始能依理而行(即力行)，如是自必主张知先行后。只是一个良知，一个真诚恻怛。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。若不靠着这些真机，如何去格物？(85) 良知应物而发，当恻隐、辞让时恻隐、辞让，它亦自知应恻隐、辞让。

不持敬，看道理便都散，不聚在这里。此便是格物的真诀，致知的实功。

劳思光：《新编中国哲学史》，台北：三民书局，1993年七版，卷三上，第400—451页。内容提要：过往研究多认为王阳明的知行合一说是阐述道德的知或良知。

知之真切笃实处，便是行。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。